Fatma Bahtiyar Güler kişisine ait fotoğraf

İlk olarak şunu soralım: “Refah muhitinde dindar kadın” derken kimi kastediyorsunuz? Bu kadının nasıl bir hayatı var? Onun rollerini, ilişkilerini, tercihlerini, zevklerini ayırt eden unsurlar nelerdir?

Söyleşimize konu olan kitap, din sosyolojisi alanında yapılmış tez çalışmamın alan araştırması bulgularına dayanıyor. Kitap başlığından hareketle önce “muhit” sonra “refah muhiti” ve “refah muhitinde dindar kadın” neyi anlatıyor kısaca açalım.

Muhit en basit hâliyle yaşadığımız çevre olarak anlaşılır ve sosyal ve fizikî koşullar kadar gelenekten tevarüs eden anane ve değerlerden ârî olmadığı da malûmdur. Sınıf ve statü gibi tanımlamaların da art alanını kapsayan, kim olmaklığımızı belirleyen pek çok unsurla mündemiçtir esasında. Aile kökeni, nerede doğduk, esnaf-memur, kaç çocuklu nasıl bir ailede büyüdük, hangi ekonomik koşullarda hangi okullara gittik, mesleğimiz, cinsiyetimiz, inancımız, aidiyetlerimiz; dün, bugün ve yarına dair bir akışın parçası olan zevklerimiz, tercihlerimiz ve ilişkilerimizi topyekûn kapsayan bir anlama sahiptir muhit.

Araştırmanın odaklandığı alan üst sosyo-ekonomik tabaka içinde dindar kadının gündelik hayatı ve üst gelir grubunu temsil eden anahtar kelimenin ‘refah’ olmasından mütevellit hem Müslüman kadının Müslüman erkekten hem de dindar kadının dindar olmayandan ayrımının sınıfsal düzlemdeki bağlamını “refah muhiti” olarak anıyoruz.

Bildik kalıplarımızı rafa kaldıran, zaman-mekân tasavvurumuzu parçalayan bir kırılma noktası diyebileceğimiz sanayileşme ile birlikte daha çok duyar olduğumuz ‘refah toplumu’, ‘sürdürülebilir refah’ gibi atıflar, statü, meslek, üretim ve tüketim gibi kriterleri önceleyen pek çok tabakalaşma ölçeğiyle birlikte ölçülebilir, sıralanabilir toplumlar olduğumuzu kanıksamaya ve daha küçük ölçekli sınıflandırmalara yol açtı. Günümüzde, kentin çehresini değiştiren ve yeni rant alanları yaratan, daha müreffeh bir hayat arzusuyla kırın kente dönüşümüne motivasyon sağlayan yeni ikamet yerleri, doğa ile iç içe müstakil konutların lüks donatıları belki de refah koşullarının en dinamik ve belirgin öğesi oldu.

Siyasi Konjonktürün de Etkisiyle Dindar Kadının Tüketim Alışkanlıkları Dikkatleri Üzerine Çekiyor

Üst gelir grubu ailelerin kent özeğinden uzaklaşarak müstakil evlerde yaşama yönelimini “kentsel ayrışma” ve “yerleşim temelli tabakalaşma” biçiminde refah yönelimli bir ayrışma olarak adlandırıyoruz. “Refah muhitinde dindar kadın” da bu yönelimin dindarlık vasfıyla ayırt edilen bir parçası ve siyasi konjonktürün de etkisiyle evi, arabası, giyim kuşamıyla dikkatleri üzerine çekmiş durumda. ‘Refah’ esasında maddî koşullardaki benzerlikleriyle yeni bir muhit oluşumuna dikkat çektiği gibi alım gücü gibi koşullar itibarıyla birbirini çeken ancak zihniyet dünyası ve değerler itibarıyla yer yer birbirini iten unsurları da barındırıyor.

Daha çok medyatik yakıştırmaların nesnesi olan bu kadınlara dünyayı kendi açılarından yorumlayan birer sosyal özne olarak yaklaştık ve katılımcı gözlem ve derinlemesine mülâkat metoduyla yürüttüğümüz uzun süreli alan çalışmasıyla toplumsal gerçekliğe ayna tutmaya çalıştık.

Gündelik hayata odaklanan bir çalışmanın çerçevesi çok geniştir. Tarz-ı hayat tartışmaları, roller, ilişkiler, tercihler, zevkler söz konusu olduğunda zihniyet dünyamız, değer yargılarımız, maddî ve manevî ögelerin birlikteliği çoğu kez ‘ben ve öteki’ sathında anlaşılabilir ve kültürel dediğimiz toplumla ilintili yönü ve yüksek, popüler, halk, kitle kültürü gibi alt başlıkları itibarıyla da geleneksel, muhafazakâr, dindar gibi vasıflarda da özellikle ‘biz’ vurgusunu ayırt edici sayabiliriz. ‘Bize göre’ ifadesinin içinde dinî kaideler, haram, helâl, günah, ayıp, âdet, görenek, alışkanlık, beğeni, moda gibi pek çok ayırt edici referans bir aradadır. Bu referansları ilintilendirdiğimizde araştırmamıza göre sacayağı hüviyetinde üç temel unsurda ayrışma belirginleşiyor: Yerleşim temelli tabakalaşma ve kentsel ayrışma, toplumsal cinsiyet ve mekânsal ayrışma, din ve zihinsel ayrışma.

Nasıl ki işçi sınıfı ve hakları konusunda Marksizm önemli bir yer teşkil ediyor, kadın hakları konusunda da feminist tartışmaların rolünü görmezden gelemeyiz.

Feminizm ideolojisi belirli yorum farklılıklarını bir set hâlinde bünyesinde toplayarak günümüz kadınlarının kimlik inşasında önemli bir âmil teşkil ediyor. Sizce Müslüman kadınlar, feminist ideolojinin etkisinden bağımsız, özgün bir kadın kimliği inşası için yeterli ölçüde çaba gösteriyorlar mı? 

Nasıl ki işçi sınıfı ve hakları konusunda Marksizm önemli bir yer teşkil ediyor, kadın hakları konusunda da feminist tartışmaların rolünü görmezden gelemeyiz. Müslüman kadınlar da hemcinsleri gibi bu tartışmaların içinde hayatı solukluyor ve görüyoruz ki haklarını savunduklarında da derhâl “kadının adı yok” minvalinde feministlikle anılıyorlar. Özgün bir kadın kimliği inşası denilince dindarlık vasıflarını konuşturan bir kimlik inşası ise sözü edilen, bunun izlerinin toplumsal cinsiyet kalıp yargılarından öteye geçerek ontolojik başvurularda aranması gerektiği kanaatindeyim.

Ancak başvuruların ‘anlatı’ olarak zikredebileceğimiz içine doğduğumuz muhitte edindiğimiz düşünce dünyasının derinliklerine gitmeye izin verip vermediği kişilere göre değişiklik arz ediyor. Bazı aktörler yaratılış kodlarında geleneksel söylemi devam ettirirken bazıları ‘bu bize böyle öğretildi ama bu böyle değilmiş’ diyerek din ve gelenek/anlatı ayrımına gidiyor.

'Refah Muhitinde Dindar Kadın' başlıklı kitabın kapak görseli
‘Refah Muhitinde Dindar Kadın’, Fatma Bahtiyar Güler, DBY Yayınları, 1. Baskı: Mart 2021

Kadının varlık olarak kendini nasıl konumlandırdığı; bedeni, doğurganlığı, giyim kuşamı, iffeti ve daha birçok başlık altında ele alınabilir. Aktaş’ın toplumsal konum ayrımına göre(1) izah edecek olursak; kadınların ‘ev-çocuk-eş üçgenindeki gerekliliği’, ‘cinsel kimliğiyle ön plana çıkan’ yani annelik vasfının göz ardı edildiği konumu ve son olarak da talip olduğu ‘cinselliği istismar edilemeyen’ toplumsallaşma referanslarında, aktörleri belirgin bir konumlanma içinde sayamayacağımızı düşünüyorum. Bünyesinde aile içi rollerle kuşatılmış olmayı ya da cinsel kimliğiyle ön planda olmaktan rahatsızlık duymamayı da barındırması mümkün.

‘Cinselliği istismar edilemeyen toplumsal konum’un içini ne doldurur? Aktörlere müracaat ettiğimizde müphemlikten öteye geçemiyoruz.

Özgün kadın kimliği inşası için gerekli çabanın ölçülebilmesi öncelikle neye çaba gösterileceğinin bilinmesini gerektirir. Şöyle ki: Müslüman toplumlarda bireysel vicdandan çok kolektif vicdana, değerlerden çok normlara yani ‘ne yapılacağı’ değil ‘ne yapılması gerektiği’ sorusuna önem atfeden bir yönelişin hâkim olması(2) yani kendi vicdan muhasebesi yerine toplum normlarından destek bulmaya yönelmesi ya da din adamlarının hareket alanının “görünmez kolejler”(3) hükmünde hissettirmeden nüfuz eden bir birikime kaynak olması dikkate alındığında dindar kadınların kendileri için yeni bir  parantez açması ve etkin bir fark edilirlik yaratmaları beklentimiz de zayıflıyor.

Dindar Kadınların Kimlik İnşasında Ayrım Ben ve Ötekinden Çok Biz Üzerinden Gerçekleşiyor

Müslüman ahlâkıyla bütünleşmiş bir kimlik inşası için bilişsel ve duygusal boyut kadar önemli olan diğer husus modernist, seküler saiklerle bireysel vicdana sıkıştırılmış din ile Müslümanın bireysel vicdanının bir tutulamayacağıdır. Müslümanlar dinin toplumsal yaptırımlarını görmezden gelmez ve dindar kadınların kimlik inşasında ayrım yukarıda da zikrettiğimiz gibi ben ve öteki’nden çok ‘biz’ üzerinden gerçekleşir. Akademik üslûpla dile getirilen kutsal ve profan, verilmiş ve alınmış haklar, kulluk ve yurttaşlık gibi ayrımları saymıyorum bile. Bunları dikkate alan açılımların Müslüman aktivist kadınlar için bir anlamı olabilir ancak gündelik hayatta görüşmecilerin düşünce dünyasında bir karşılığı olmadığı, bilâkis dini haklar ve medenî hukuka göre haklar mevzubahis olduğunda dahi sathî düzeyde bilgiye sahip olunduğu ve annelerine nazaran genç aktörlerin modernist aşındırmaya daha açık olduğu kanaatindeyim.

Devlet ideolojisinin Batılı değerler karşısındaki dönüşümünde kadının çağdaş görünümü önemli bir belirteç olarak kabul edildi; dolayısıyla laik rejim ile kadının statüsü arasında hep bir ilişki olageldi. Sizce devletin bu tavrı dindar kadın açısından ne tür zorluklar meydana getirmiştir? Dindar kadın bununla mücadele için ne tür stratejiler geliştirdi? Günümüzün dindar kadını devlet ideolojisiyle nasıl ilişkileniyor? 

Devletlerin ve farklı siyaset ve iktidar yapılarının beden üzerindeki tahakkümünün kimi zaman yasaklayıcı kimi zaman zorla şart koşan biçimlerde tezahür ettiğini örneklendirmek mümkün. Laiklik ve kadının ‘çağdaş’ görünümü arasında kurulan ilişkinin başörtülü dindar kadın görünümünü kamusal alandan dışlayan ve başörtüyü siyasal bir simge olmaya indirgeyen reflekslere büründüğü de inkâr edilemez.

Dindar kadın için doğurduğu zorluklara gelince eğitim kurumlarından ve meslekî haklardan mahrum bırakılma sürecini hatırladığımızda karşı refleks geliştirmenin kaçınılmaz olduğu anlaşılacaktır. Örtünmenin bir dinî gereklilik olduğunu bile ifade edemeden yani İslamî örtünme biçimlerinin mazur görülmesi çabasına gerek olmadığı hâlde bir anda kendilerinin rejim için bir tehdit olmadıklarını savunmak durumunda kaldılar.

Kamusal alanda kabul görmek ve yerini genişletmek taleplerine karşı kadını evsel alana yakıştıran ve modernleşmeye karşı bir mukavemet kalesi gibi gören bir tazyik de söz konusuydu.

Bir tarafta Kemalist feminizmin temel dayanağı kabul edilen ulusçuluk ve ilerlemeci yaklaşımla ‘kadın özgürleşmesi’ ideali diğer tarafta gelenekçi idealizasyon arasında kendi yerini tanımlamaya çalışan kadınlar için başörtüsü, kişi hak ve hürriyeti, inanç hürriyeti, kadın hakkı, bireysel tercih, cinselliğe örtü, dinî sembol olmasına dair pek çok gerekçeyle yan yana getirildi. Kamusal alanda kabul görmek ve yerini genişletmek taleplerine karşı kadını evsel alana yakıştıran ve modernleşmeye karşı bir mukavemet kalesi gibi gören bir tazyik de söz konusuydu.

Sınırlayıcı yasaklara yönelik mücadele veren aktivist kadınlar da daha çok feminist eleştiriye dâhil edildi ve kimi karşıt kimi oportünist, küçümseyen tepkilere maruz kaldılar. Ancak savunma biçimi itibarıyla patriyarkal düzene karşı duruş ya da kentsel burjuva kadın talepleri gibi değerlendirilse de Erkilet’in ifade ettiği gibi kadının “dinden özgürleşmesi” değil “dinle özgürleşmesi” ve tevhid ilkesine dayanarak geleneksel toplumun her türlü hiyerarşisinin tartışılır kılınması süreciydi anlamlı olan.(4)

Bu süreçte strateji denilemez ama kamusal alandan dışlanmanın neticesi olarak içe kapanma ya da sahadan geri çekilmeme seçeneği vardı ve “İslam’ın yeni kamusal yüzleri” olarak nitelenen ve “farkımız yok aslında” söylemiyle bağdaştırılan bir kesim de katışıksız olma özelliğini yitirmekle yani “melezlik” ile anıldılar.(5)

Günümüze gelince ‘evsel olan’ın yeniden tanımlanma zarureti zuhûr etti ve kadını modern toplumun tehlikelerinden koruyacağına dair söylemin ne denli asılsız olduğunu gördük diye düşünüyorum. Kapitalistleşme süreci kitle iletişim araçlarıyla özel/evsel olanı yutarak kadının mahremiyetini yok etti ve kendine göre tüketim kodlarıyla evlerinde dikte edilen kişilere dönüştürdü.

‘Süslüman’ Benzetmesiyle Başörtülü Gençler İslamî Olmamakla Eleştiriliyor

Kamusal alandaki görünürlüğün kolektif güçlenme ya da farklılıkların pekiştirilmesi olarak formüle edilmesi devam ededursun dindar kadının siyasal konjonktürün araçsallığına maruz kalma durumunda bir değişiklik olmadığını görüyoruz. Laik rejimin kamusal alandan dışlamasına mukabil bugün de ‘süslüman’ benzetmesiyle başörtülü gençlerin giyim kuşamlarının İslamî olmamakla eleştirildiğine şahit oluyoruz, üstelik bu eleştiriye yer yer dindar camia da ortak oluyor. Temsil hakkını mevcut siyasi otoriteye vermeyen kesim için başörtünün siyasi konjonktürün bir uzantısı gibi algılanması bu araçsallığa zemin hazırlıyor.

Gösterişçi bir dindarlığa ve değişen tüketim zihniyetinin muhafazakârlar üzerindeki etkisine yönelik eleştiriler neden çoğu zaman ‘Müslümanlar her şeyin en iyisine layıktır’ şeklinde dinî referanslı bir savunuyla karşılanıyor? Ve bu eleştiriler dikkate alınıyor mu?

Değişen tüketim zihniyeti esasında geneli ilgilendiren bir konu. Toplumun pek çok katmanında değişime dair serzenişleri de duyuyoruz. Ama dindarlar söz konusu olduğunda beklenti artıyor ve yaşam biçimi olarak varlıklı olmanın tezahürleri görülmek istenmiyor. Tevazu yalnızca dindarlara has bir zaruret gibi algılanıyor. Dinî bir referans olarak sıklıkla zikredilen “Allah verdiği nimetleri kullarının üzerinde görmek ister” ifadesi, ‘bir hırka bir lokma’ biçiminde aşina olduğumuz tevekkül adı altında durgun bir iktisadî hayata razı olmayı salık veren bir anlayışın yerini zamanın gereklerine sahip olan ve atılım yapmayı yeğleyen bir anlayışa bırakması olarak da yorumlanıyor.

Nitekim gösteriş denilince aldatıcı, yapay bir davranış; olmayan bir şeyi var gibi göstermek yani zenginlik emarelerinin taşınmasından ziyade ezici bir kibre dönüşmesi ve beraberinde israf esasında eleştirilmesi beklenen.

Eleştiriler ne yönden geliyor? Lüks tüketim kalemi sayılan evler, arabalar, yatlar, düğünler, tatiller vs. Eleştirilerin farkında olunmaması mümkün değil ancak dikkate alınıyor mu derseniz kadim bir mesele olan Müslümanların para ile imtihanı devam ediyor diyebilirim. Üstelik tüketmeye fırsat tanımadan sadece satın almayı güdüleyen bir hıza ulaşmış durumda. Zenginlik ve dindarlık yan yana geldiğinde hoşnut olunmayan örnekler daha dikkat çekici gelse de homojen bir tasvirin art niyetli olduğunu ve elimizde bir din terazisi olmadığını da hatırlamamız gerekiyor. Üzerindeki her nimetin bir külfeti olduğunun farkında olan, dinî prensipleri hayatlarının merkezine alan ve genç nesle aktarmaya çalışan ebeveynler yok değil elbette. Ancak sayıları çok az ya da hakiki manada görünür olmaktan kaçındıkları için göremiyoruz.

Medenî hukukun çok eşliliği tanımadığı, zinanın da suç olmaktan çıkarıldığı günümüzde çok eşlilik/öteki kadın meselesi dindar muhitte ne şekilde ele alınıyor? Ayrıca yeni kuşak kadınlar, evliliğe ve geleneksel toplumsal cinsiyet rollerine nasıl bakıyor?

‘Çok eşlilik’ meselesi hukukî bir temsil sorunu ihtiva etmiş olsa da de facto olarak varlığını sürdürmekte olan kriz konulardan biri. Dinî nikâh adı altındaki birlikteliklerin taraflar için bağlayıcılığının hukuka değil vicdana bırakılmış olması sorunsalından hareketle hukukî bağlayıcılığı olmayan bir birliktelik nikâh adıyla anılmış olsa da dinî meşruiyetini yitirir. Mümin kadınlar da kutsal referanslarla erkeklere çok eşlilik ruhsatı verildiğini inkâr etmese de çeşitli mazeretlerle böyle bir edimin kabul edilemez olduğunu savunuyor.

Toplumsal hafıza yaşanan kötü tecrübeleri kaydetmiş olmalı ki evliliğe bakışta ‘söze güven’den ‘sözleşmeye güven’ biçiminde bir değişme yaşandığını görüyoruz.

Ahlâk ve namusun muhatabı ‘insan varlığı’ olmak yerine kadın olduğunda mağduriyet yaşayanlar da ortak olarak hem nikâhlı kadın hem de hukukî haklardan mahrum olan ‘öteki kadın’ oluyor. Öteki kadınların cinsel ahlaksızlığını öne sürerek kendi kadınlarını ana, eş, bacı sayma kurgusu ataerkil düzenin motoru da diyebiliriz. Bu kurguda zaaflar ve mesûliyet kadına hasredilirken erkek cinsi görmezden geliniyor sanki. Mütedeyyin aktörler için evlilik kurumunun sıhhatinin korunmasında ataerkil kodlar da zinanın büyük günahlardan olması inancı da devrededir. Ancak makam, prestij, zenginlik vb. çekim gücü yüksek cazibedar özellikleri üzerinde toplayan bir toplulukta dinî jargonla ‘nefs mücadelesi’nin daha çetin olacağını bekleriz. Toplumsal hafıza yaşanan kötü tecrübeleri kaydetmiş olmalı ki evliliğe bakışta ‘söze güven’den ‘sözleşmeye güven’ biçiminde bir değişme yaşandığını görüyoruz.

Evlilik ve geleneksel cinsiyet rollerine bakışta genç kuşağı ebeveynlerinden ayırt eden en belirgin fark, edilgen değil etkin olma çabası; yani müstakbel gelinler tercihlerini ortaya koyan, seçen ve yöneten taraf olma gayretini baştan itibaren gösteriyor. Ailelerinin maddî gücü de büyük bir dayanak elbette. Cinsiyet rollerine dair kalıp yargıların sorgulandığını ve kendilerine özgürlük alanı açmak istediklerini, evliliklerini bu yönde kurguladıklarını hem bekârken yaşadıkları maddî imkânların hem de serbestiyetin uzantısı olarak niteleyebiliriz. Kız çocukların erkek çocuklara nazaran aileye daha yakın olma vasfıyla ailedeki değerini artırması ve yükseköğrenim görüp aile işletmelerinde etkinlik göstermelerinin de bunda payı var. Annelerine has bir düstur olan ‘razı ol’un tezahürü cinsiyet rollerini benimsemek yerine ‘razı olma’ biçiminde tezahür eden alışılmış kalıpları reddeden, aile içi rol paylaşımını eleştiren bir aile modelinin benimsenmesi ailedeki kadın varlığının rol model olarak devam etmediğini de gösteriyor.

Ümmetin çoğalması dinî bir referansla sürekli teşvik ediliyor. Peki, bu teşvikin üst orta sınıfa mensup dindarlar üzerindeki etkisi nedir? Fazla sayıda çocuğa sahip olmaya nasıl bakıyorlar? 

Rızık endişesine kapılmaması beklenen zengin dindar kadın üzerinde ümmetin çokluğunun bir övünç vesilesi sayılması, çok çocuk sahibi olmaya dair bir istençle karşılık bulmuyor. Temel kaygı maişet derdi değil çocukların iyi yetiştirilmesi yönünde olduğu için kemmiyet değil keyfiyetten yana bir tavırla çocuk sayısı iki ya da üçte kalıyor. Kadınların anneliğini önceleyen duruşun yanı sıra karı koca ilişkilerinin de önemsendiği bir süreç yaşanıyor diyebiliriz. Geleneksel aile yapısı çocukla ilgili tafsilatlı sorumluluğu anneye yüklediği için anneler yalnız baş etmekten yorulmuş durumda ve bu bir kaçınma yaratıyor. Bu yapı içinde anne olan orta yaş üstü aktörleri çocuk sahibi olmaya yönelik daha çok kocaları motive ederken çocuk bakımı konusunda sorumluluğu paylaşan genç aktörlerin çocuk sayısının az olması konusunda karı kocanın hemfikir olduklarını görüyoruz.

Dindar Kadınlar Kürtajdan Kaçınmakla Birlikte Planlı Gebelikten Yana Görünüyorlar

“Fıtrat mı beden mi?” başlığıyla dikkat çeken bir tartışma yürütüyorsunuz. Bu bağlamda dindar kadınlar, kendi fıtratlarının yaratılış kodlarıyla bedenleri üzerinde bulunan hakları arasındaki gerilimi nasıl okuyorlar? Bu bağlamda kürtaj gibi tartışmalı konularda nasıl bir tutum takınıyor bugünün dindar kadını?

Yaratılış kodları ve fıtrat bizi kadına dair ontolojik referanslara götürürken beden modern çağrışımlarla donatılmış dünyanın bir parçası olmaya davet ediliyor. Gençlik ve güzelliğin dolayısıyla bedenin yüceltildiği, estetik müdahalelerle beden üzerinde her türlü değişikliğin yapılabildiği 21. yy. insanı için beden, yaratıcının bir emaneti olmaktan öte mülke dönüşmüş durumda ve ‘en güzel surette yaratıldığına inanmak’ yerini ‘böylesi daha güzel’ tercihine bırakıyor. Fıtrat mı beden mi başlığıyla dindar kadının varlık olarak bedenini nasıl okuduğunu anlamaya çalışıyoruz.

Erkekten biyolojik olarak doğurganlığıyla ayrılmış olan kadın, ataerkil söylemin bir uzantısı olarak tohum-toprak metaforuyla özdeşleştirilir ve varlık olarak daha aşağıda konumlandırılır. Buna göre toprağa ne ekilirse o biçilir. Erkek tohumdur ve soyun devamı erkektedir. Feminist bakış açısında da doğurganlık kadın özgürleşmesinin önünde bir ket ve kadını kendi türünün kurbanı yapan bir kısıtlamadır. ‘Bedenimiz bizimdir’ sloganıyla kadınların doğurmama hakkını yani kürtajı savunurlar. Buna mukabil dinî referansta ise anneliğin yüceltilmesi, cennetin annelerin ayağının altına serilmesi ile doğum yapan mümin bir kadının günahlarından temizlenmesi ile ilişkilendirilir. Hatta burada sezeryan değil normal doğumdur kastedilen.

Görüşmeler çocuğun dünyaya gelişinin Yaratıcının takdirine bağlandığını gösterse de biyoteknolojideki gelişmeler bedenin fiziksel inşasını ve doğurganlığı etkilemiştir. Kürtajın günah olduğunu ifade eden aynı zamanda doğum kontrolünü de gerekli gören aktörler olduğu gibi yeterli sayıda çocuğu olduğu için ameliyat yoluyla tüplerin bağlanmasında beis görmeyenler de vardır. Fıtratındaki doğurganlık kodunu kendi tercihiyle sonlandırmak olan bu yönelimi bedenin aşkın hüviyetini görmezden gelme olarak yorumlayabiliriz.

Gebelik sonrasında ortaya çıkan ihtiyarî bir başka konu da dünyaya gelecek çocuğun sağlıklı olmama ihtimaline karşı gebelik esnasında kürtaj seçeneğine başvurma ve aşılama yöntemiyle yaşanan gebeliklerde üremenin birden fazla olması durumunda sayıyı belirleme-sonlandırma serbestliği. Deney hayvanlarının etiğinin tartışıldığı bir çağda ceninin kişi olup olmadığı sorusunu hiç sormamak, embriyo hukukunu yok sayarak yaşama hakkının kişisel bir tercihe bırakılmış olması dindarlık potasında eritilebilir mi? Burada dindar bireyin zihniyet dünyasının ayırt edici olacağını düşünüyorum. Gebeliğin sunî olarak üretilmesi ve cinselliğin biçimlendirilmesi potansiyeli neslin devamı ve evlilik bağı arasındaki kadim bağın zayıflamasından öte anlamlar içeriyor.

Modern çağın yücelttiği gençlik, güzellik karşısında doğurganlık, bedenin deformasyonu, fazla kilolardan kurtulma çabası ve en azından emzirme dönemi süresince çocuğa endeksli bir hayat demek çoğu anne için. Dindar kadınların tutumlarında dinî kaidelerin yanı sıra yaşanmışlıklarının da etkili olduğu kanaatindeyim. Aktörler kürtajdan kaçınmakla birlikte gebelik, lohusalık, annelik ve karı-koca ilişkileri vb. süreçler dâhilinde planlı gebelikten yana görünüyorlar.

Aileyi aynı çatı altında yaşayan anne, baba ve çocuklardan ibaret göremeyeceğimizi, modernitenin aileyi aynı çatı altında birbirinden habersiz ayrı dünyaların yalnızlaşmış insanlarına dönüştürdüğü toplumsal parçalanma ve aşındırmayı kavramak gerekiyor.

Yeni muhafazakârlığın toplumsal doktrininde din, aile, mülkiyet temalarının yer aldığını ve sürekliliğini bireylerden yola çıkarak değil aile mülkiyeti yoluyla sağladığını, bunun da bir toplumsal reforma işaret ettiğini söylüyorsunuz. Bu ‘toplumsal reform’la neyi kastettiğinizi açabilir misiniz?

Muhafazakârlığın tarihsel ve sosyolojik boyuttaki varlığını felsefî ve teolojik boyuta dönüştürerek “dinî muhafazakârlık” olarak daha canlı bir biçimde devam ettirdiği savı modernleşme öncesi gelenekten ve temsil ettiği tarihsel modelden ayrılan yönleriyle din, aile, mülkiyet temalarından müteşekkil “yeni muhafazakârlık” tanımını geliştirir.(6) Bu tanım, güçlü ahlâkî temeller üzerine bina edilmiş ailenin geleceğe yönelik motivasyonunun aile mülkiyetini korumakla taşınacağını ifade ediyor zannımca. Kimileri geçmişin külleri arasında yeniden ayrışmalar icat ede dursun, yerini yönünü kestiremeyen bir bireycilik cereyanında geleneği kutsamak ile uğraşırken geleceğe yönelik endişelerimizi teskin edemediğimiz bir gerçek.

Baudrillard, ‘modernlik karşıtlığı’nı, geri döndürülmesi mümkün olmayan gidişata has içten bir geri döndürülebilirlik çabası olarak niteliyor.(7) “Modernizmin evsizliği ve ailenin gerekliliği” (8) gibi bir motto bu çabayı temsil edebilir. Aileyi aynı çatı altında yaşayan anne, baba ve çocuklardan ibaret göremeyeceğimizi, modernitenin aileyi aynı çatı altında birbirinden habersiz ayrı dünyaların yalnızlaşmış insanlarına dönüştürdüğü toplumsal parçalanma ve aşındırmayı kavramak gerekiyor.

“Muhafaza etmek küllere tapmak değil ateşi korumaktır”. (9) Atlarla ilgili bir kitapta bu cümleyle karşılaşmıştım. Düşünüyorum da burada kastedilen toplumsal reform, bilgi ve enerjiyi ahlâkî değerlerle bütünleşmiş, sağlamlaştırılmış aileyi ayakta tutmaya, korumaya odaklamak yani ateşi korumak ve böylelikle fert fert ve topyekûn bir iyileşmenin önünü açmaktan geçiyor olabilir.

Çalışmanızın sahası Bursa. Son 15-20 yılda görebildiğimiz kadarıyla belirgin bir dönüşüm geçiren şehirlerden birisi aynı zamanda. Araştırmanız için Bursa’yı seçmenizin özel bir nedeni var mı? Şehrin tarihsel-kültürel öneminin yanı sıra son yıllardaki sosyolojik, ekonomik ve fiziksel dönüşümüne, çalışmanızla ilişkisine dair neler söylersiniz?

Saha çalışmasını Bursa’da yürütmüş olmam Bursa’da doğup büyümüş olmanın neticesi. Bursa’nın mahallelerini tanıyor olmak, hem sosyokültürel manâda hem de kentsel planlamaya dair geçirdiği dönüşümü izleyebilmek için burada uzun yıllar yaşamak avantajdı. Zenginlerin yaşadığı mahalle ünvanının bir mahalleden başka bir mahalleye nasıl geçtiğine, şehir içi göçle şehrin merkezinden uzaklaşarak kırsal alanı dönüştürdüğüne ve müstakil konutların nasıl da zenginlik ve prestij kaynağı olarak ayrıştığına ve Bursa’daki ilk örneği Bademli Mahallesi’ne yabancı değildim.

Cami Etrafında Çarşıdan AVM İçinde Mescide Hızlı Bir Geçiş Yaşadık

Kapalı Çarşı Kozahan’da küfelerle ipek böceği satan köylüler ve onlarla pazarlık eden tüccarların helâlleşmesi hafızamda birer anıdır. “Cami etrafında çarşıdan AVM içinde mescide” hızlı bir geçiş yaşadık. Modern mabetlere benzetilen sayamadığımız kadar alışveriş merkezimiz oldu ve o kadar kalabalık bir nüfusa ulaştık ki yabancılık karşısında güvende olma ihtiyacımızı güvenlikli sitelere borçlu olduk. Aile ocağımız sıcak yuvamızın zaman içinde nasıl da sınıfsal bir hüviyet kazandığını gördük.

Şehrin bozulan tarihî, kültürel dokusunun, verimli Bursa ovasının vebalini ekonomik kalkınma ve sanayileşmeyi önceleyen politikalara yükledik ve 60 yıl önce ünlü şehir plancısı Piccinato’nun Bursa için asla öngörmediği biçimde otomotiv sektörünün Bursa’ya taşınmasıyla şehrin çehresini ranta dayalı şantiyelere, hızlı göç ve yoğun trafiğe teslim ettik. Güvenlikli müstakil konutların lüks donatılar içinde cazibe merkezi yerleşimlere ve ranta dönüş sürecini şehrin keşmekeşinden konfora doğru bir kaçış olarak izlemek durumunda kaldık.

Sınıfsal dinamikleri üretim araçlarına ya da tüketime dayalı açıklamak da mümkün ancak üst gelir grubunu bir fotoğraf karesine sığdırmak istesek, ne üretim araçları ne de tüketim çerçeveyi bu denli daraltmazdı diye düşünüyorum. Kent özeğinin dışında kalan ve özel araçla ulaşım gerektiren bu yerleşke için zihniyet dünyası birlikteliğinden söz edemezken maddî koşulların denkliği ayırt ediciydi. Kentlere yığılmış insanların sûreti birbirine yaklaşmışsa da bütünleşmiş olmadığı doğrulanıyordu. ‘Müreffeh adacık’ biçiminde zuhûr eden ayrışmada kayınvalide, anne, eş, kız evlat, komşu, arkadaş ilişkileriyle ya da bir dinî gruba aidiyet bakımından dindar kadınlar; muhitin değerleri, kuşaklar arası zihniyet farkı, kamusal alanın değişen yapısıyla ilgili merkezî konumdaydı esasında.

Kamuoyunda dindar burjuvazi yakıştırmalarında dindarlık ve dünyevîleşme denkleminin bir parçası olarak daha çok başörtüleriyle ayırt edilen kadınların toplumsal görünürlüğünün konu edilmesi de bu meyanda bir tezahürdür. Nitekim muhafazakâr meslek örgütleri, sanayiciler üzerine yapılan pek çok araştırmada erkek egemen iş dünyasına mercek tutulmuştur ancak ev ve aile hayatını, evin, sokağın geçirdiği dönüşümü çözümlemede kadın faktörü önemli yere sahiptir.

Dünyayı etkisi altına alan kapitalist pazarlama stratejileri, dindar muhitte geleneksel ilişkileri nasıl etkilemiştir? Muhafazakârlar modern tüketim ilişkilerine nasıl eklemlendiler? Bu ilişkilerin etkilerine karşı savunma mekanizmaları geliştirebildiler mi? Bu kapsamda seküler kesim ile aralarında bir fark ayırt etmek mümkün mü?

Kapitalist pazarlama stratejileri insanla ilişkilendirilecek her şeyin sınıflandırılması, pazarlanabilmesi ve durmaksızın tüketilmesini sağlamak üzerine kuruludur ve dayanıklı, uzun ömürlü eşyadan söz etse de bundan hoşnut olmaz. Kullan-at söylemi kapitalist tüketim çarklarının işlerliği için üretilmiş olsa gerek. İnsan-eşya ilişkisinin zihniyet dünyamızda yaşam tarzımızda bir karşılığı vardır ve  insan ilişkileri de bundan nasibini alır. Nitekim dönüp baktığımızda görülür ki eşyaları tükettiğimiz gibi ilişkileri de kolay tüketiyoruz.

İnananlar arasında üstünlük ne iledir? diye soru yöneltilse çoğunluk ‘takva’ iledir diye cevaplar. Ancak tüketimin gösterişe dönüşmesi, yapay prestij, markalarla birinci sınıf dünyaların insanı olma çabası, takva ile araya mesafe koyan bir gerilim yaratıyor ama böylelikle birinci sınıf modern yaşam tarzlarına yaklaşılıyor.

Yaşam tarzımız tüketim kültürünün etkilerine öyle açık ki gündelik hayat pratiklerimizde, zamanı kullanma biçimimizde tüketim lehine tesir etmek için ihtiyaç duyabileceğimiz her şeye AVM’lerde yer açılması boşuna değil. Her şeye ulaşmak bu denli kolaylaşmışken en çok şikâyet edilen şeyin zamanın yetmemesi oluşu da manidar. Haz ve hız çağına doğan gençlerin geleneksel ilişkilerin çok uzağına savrulması da kaçınılmaz. Nasreddin Hocanın ‘ye kürküm ye’ meseli tüketim yoluyla toplumsal konum imarı sağlayan kapitalist motivasyonlara geçmişten ışık tutuyor âdeta. ‘İnananlar arasında üstünlük ne iledir?’ diye soru yöneltilse çoğunluk ‘takva’ iledir diye cevaplar. Ancak tüketimin gösterişe dönüşmesi, yapay prestij, markalarla birinci sınıf dünyaların insanı olma çabası, takva ile araya mesafe koyan bir gerilim yaratıyor ama böylelikle birinci sınıf modern yaşam tarzlarına yaklaşılıyor.

Araştırma bulgularından yola çıkarak dinin yaşam biçimi sınırları çizmeye yönelik kaidelerinin inananları alternatif kamu oluşturmaya sevk ettiğini söyleyebiliriz. Yeme içme gezme başlığıyla takip ettiğimiz en belirgin husus alkolsüz işletmelerin tercih edilmesidir meselâ. Diğer taraftan türedi birçok âdetle seküler kesimle ortak yönler de kuruluyor. Bekârlığa veda, baby shower partileri bunlara örnek olarak gösterilebilir.

Dinin otorite olmaklığını yitirmesiyle özdeşleşilen seküler yaşam pratikleriyle, lüks üzerinden belirgin bir ayrışma yaşanmazken, söylem olarak ve sembolik tüketim öğelerinde farklılıklar takip edilebilir. Meselâ mütedeyyin sermayedarlara ait olduğu düşünülen zincir marketlerden alışveriş yapmak ya da zaman zaman boykot biçiminde belli markaların tüketilmemesine yönelik kamuoyunun bir parçası olmak, kitle iletişim araçlarında sınıflandırmaya gitmek ve belli başlılarını muteber saymak.

Dil, eğlence, sağlık vb. daha pek çok konuda dinle ilişkili alternatif davranış pratikleri sıralanabilir. Diğer taraftan erkeklerin üretim, kadınların tüketimle anılıyor olmasının da uzantısı olarak zengin dindar kadınların moda ve tesettür denklemindeki yeri de beğeni kamusunun parçası olmak gibi değerlendirilebilir. Beğeninin toplumsal hiyerarşide kaynak hâline gelmesine kayıtsız kalınmadığı, özellikle düğün dernek gibi cemiyetlerde aktörlerin ekstra bir gayret göstermelerinden de anlaşılır. Ancak modanın tesettürü silikleştiren yanıyla kendileri arasında bir sınır çizen ve moda unsurlarını bir filtreye tâbi tutan aktörlerin varlığı pek çok başlıkta olduğu gibi burada da tek tip bir yönelişten bahsedemeyeceğimizi gösteriyor.

Kaynaklar:

1) Aktaş, Cihan (1992). Modernizmin Evsizliği ve Ailenin Gerekliliği, 1. Basım İstanbul: Beyan Yayınları.

2) Mardin, Şerif (2021) Bütün Eserleri 2: Din ve İdeoloji, 28. Basım, İstanbul: İletişim Yayınları.

3) Mardin, Şerif (2021) Bütün Eserleri 10: Türkiye, İslam ve Sekülarizm, 7. Basım, İstanbul: İletişim Yayınları.

4) Erkilet, Alev (2015). Eleştirellikten Uyuma Müslümanların Kamusal Alan Serüveni, 1. Basım İstanbul: Büyüyenay Yayınları.

5) Göle, Nilüfer (2017). İslam’ın Yeni Kamusal Yüzleri, 5. Basım, İstanbul: Metis Yayınları.

6) Beneton, Philippe (2016) Muhafazakârlık, 2. Basım, Çev. Cüneyt Akalın, İstanbul: İletişim Yayınları.

7) Baudrillard, Jean (2019) Şeytana Satılan Ruh ya da Kötülüğün Egemenliği, 4. Basım, Çev. Oğuz Adanır, Ankara: Doğu Batı Yayınları.

8) Aktaş, Cihan (1992). Modernizmin Evsizliği ve Ailenin Gerekliliği, 1. Basım, İstanbul: Beyan Yayınları.

9) Başdoğan, Emir Mahir (2020). Evde At Beslemek, 1. Basım, İstanbul: Yazıgen Yayınevi.