*Müslüman Toplum kitabında Ernest Gellner’in İbn Haldun için kullandığı bir ifadedir.
“Birini anlamak için o’ mu olmak gereklidir?”
Çağdaş Sosyal Bilimler Felsefesi adlı eserinde Brian Fay, bu soruyu ele alır ve içeriden epistemoloji (birini anlamak için o olmak) olarak tanımladığı bu durumu yorumlar.
Fay’e göre bilmek ile olmak birbirinden farklı şeylerdir. Ben kendim olabilirim ama bu kendimi bileceğim anlamına gelmez. Bilgi, deneyimin kendisine değil bu deneyimin anlamının kavranmasına dayanır. Brian Fay, bu soruyu sosyal bilimcileri meslek kaygısından uzak tutacak tarzda cevaplamayı başarır. Ernest Gellner’in “Müslüman Toplum” isimli eserini de Fay’in bu soruya verdiği cevap ekseninde anlamak mümkündür. Ernest Gellner de olmak ve bilmek arasındaki farkı Müslümanların sosyal ve siyasi yapılarının fotoğrafını çekerek göstermeye çalışmaktadır. Yirminci yüzyılın önemli düşünürlerinden Avrupalı bir Yahudi olan Ernest Gellner’in yazdığı eserler, ağırlıklı olarak İslam toplumu ve Müslümanlar üzerinedir. Bu yazının konusunu ise sosyal antropoloji ve pragmatist siyaset yöntemini kullanarak kaleme aldığı “Müslüman Toplum” isimli eseri oluşturmaktadır.
Başlangıç olarak Ernest Gellner, İslam’ı bir toplumsal düzen projesi olarak tanımlar ve insan iradesinden bağımsız oluşturulan bu kurallar silsilesinin ilahi söze kulak vermek isteyen herkes için ulaşılabilir olması sayesinde İslam’da ayrıcalıklı bir grubun ortaya çıkamayacağı yorumunda bulunur. Bu toplumsal düzen projesi içinde, kuralları sistematize eden teolog ile hukukçu arasında ise bir fark yoktur. Teolog, tanrı ile olan ilişkiler konusunda söz sahibi olabildiği gibi aynı zamanda toplumsal kurallarla ilgili fikir beyan etme yeterliliğine sahip olan kişidir.
Yazarın bu değerlendirmesinin izlerini İslam tarihinde aradığımızda son derece haklı bir tespit olduğunu görebiliyoruz.
İslam Düşünürlerinin Eserlerinde Teopolitik Vurgular
Örneğin Ahmed el-Gazzâlî teolojik konularda tespitlerde bulunurken yönetimle ilgili düşüncelerini paylaşarak topluma dini ve politik olarak yön vermeye çalışmıştır. Bir başka örnek olarak ise Maverdî, Kur’an’dan gerekli gördüğü yerleri tefsir eden, ahlak ve inanç konusunda yorumlarda bulunmasının yanında yöneticinin nasıl seçilmesi ve nasıl bir karaktere sahip olması ile ilgili fikirlerini de ifade etmiştir. Maverdî El-Ahkâmü’s-Sultâniyye adlı eserinde ehlü’l-hal ve’l-akd olarak tanımladığı yöneticiyi seçme ve gerektiğinde görevden alma yetkisine sahip bir yönetim anlayışına sahiptir.
Bu örnekler çoğaltılabilir elbette. İslam düşünürlerinin eserlerinde teopolitik olarak tanımlanabilecek izlere rastlamak mümkündür. Fakat Gellner bu eserde daha temel sorulara cevap aramaktadır. Örneğin; Siyasete etki eden şey nedir? Parçalı toplumları bir araya getirerek merkezi bir sistem nasıl kurulabilir? Siyasi kurumların üzerinde etkili olan olgular nelerdir? Müslüman toplumların siyaset anlayışlarında farklılıklar var mıdır? Bu farklılığı ortaya çıkartan şey din temelli midir? gibi sorular etrafında dolaşmaktadır.
Paganizm-Siyaset İlişkisi
İlk olarak David Hume’un siyaset yorumlarına yer veren Gellner, onun putperestlik/çoktanrıcılık ile yönetim arasındaki kurduğu bağa ışık tutar.
Tarih boyunca putperestliğin/çoktanrıcılığın geniş kalabalıklar tarafından kabul edildiğini savunan Hume, aynı zamanda monoteizmin daha rasyonel bir yapıda olduğunu da söylemekten geri durmaz. Dini düşüncede meydana gelen salınımlarının sebebini korku, belirsizlik, hürmet ve hiyerarşi olarak belirleyen Hume için insanlar tektanrıcılığa dönüş yaparsa bunun sebebi akıl değildir, aklın etkili olması tamamen tesadüfidir.
Bu dini salınım süresince birtakım aktarımlar da meydana gelmektedir; paganizmdeki kahramanlar tam olarak papalıktaki azizlerin ve Müslümanlıktaki kutsal dervişlerin karşılığıdır. Protestan bir aydınlanmacı olan Hume klasik putperestliği över, Katolikliğin putperestliğin kamufle hali olarak görür ama Katolikliği olumlayan herhangi bir şey söylemez. Hume, monoteizmi entelektüel açıdan daha üstün görse de çoğulcu bir toplum modeli ve hoşgörü için politeizmin uygun olduğunu düşünür. Ancak görece monoteist olan Protestan İngilizler ve Hollandalıların durumunu açıklarken “uygar iradenin” gücünden bahseder. Gellner ise hem çoktanrıcılığı çoğulcu yaşama daha uygun bulup hem de monoteizme daha yakın olan Protestan kültürler üzerinden örneklere getirdiği ‘uygar irade’ açıklaması sebebiyle Hume’un düşüncelerini çelişkili bulur.
Plüralizm-Siyaset İlişkisi
David Hume’un Üniteryen yorumdaki hoşgörü anlayışını din yorumuna atfetmemesini eleştiren Gellner bir başka isme geçer: İbn Haldun.
Gellner, İbn Haldun’un sosyolojik yöntemini şu şekilde özetler:
“İbn Haldun pozitif tanımlayıcı bir sosyologdur, genellikle toplumu bulduğu gibi kabul eder; çoban köpeklerinin nasıl ortaya çıktığını açıklar ancak nasıl eğitileceklerinin ve hatta hızlı bir bozulmadan nasıl korunacaklarının yolunu açıkça göstermez.”
İbn Haldun’un sosyolojik yöntemini bu şekilde açıklayan Gellner için Haldun’un siyasal, toplumsal ve yurttaşlık erdemleri aslında dinsel çoğulculukla değil kabile yaşamıyla teşvik edildi. Toplumu anlamak için bedevi/hadari tipolojilerini ortaya atan İbn Haldun bu tipolojieri şu şekilde açıklar:
“Bedeviler becerikliliğe, cesaretlendirilmeye yerleşik halktan daha yatkındır; bunun nedeni yerleşik halkın kolaya ve tembelliğe alışmış olmasıdır. Hadariler ya da yerleşik halk zenginlik ve refah içindedirler. Yaşamlarının ve mülkiyetlerinin savunmasını kendilerini yöneten vali ya da hükümdara ve onları korumakla görevli milise bırakmışlardır. Onları çevreleyen surların ve koruyan istihkamların içinde tam bir güvenlik duygusuna sahiptirler… Art arda gelen kuşaklar böyle bir yaşam içinde yetişmişlerdir. Aile reisine bağlı kadınlar ve çocuklar gibi olmuşlardır. Sonuçta bu bir karakter özelliği olmuştur…”
Peki birbirinden farklı bu iki tipoloji nasıl bir araya getirilebilir? Zira “bedeviler, kaba, kibirli, tutkulu ve liderlik hırsı içinde olduklarından birbirlerinin boyunduruğu altına girmekten en çok kaçınan kavimlerdir. Beklentileri nadiren çakışır.” Haldun buna bir çözüm bulur:
“Peygamberlik ya da ruhban sınıfıyla bir din olduğunda kendi aralarında bir sınırlayıcı etki söz konusu olacaktır… O zaman buyruk altına girmeleri ve birlik olmaları kolaydır…”
Bu noktada güçlükle bir araya getirilmiş bu topluluğun yöneticisi nasıl olmalıdır? İbn Haldun, başlangıç olarak yöneticilerin bozulabilir olduğunu temel çıkış noktası olarak alır. Yeni yöneticiler ise her zaman ikameye hazırdır. Bu yüzden Haldun için önderlik ancak üstünlük aracılığıyla var olur, üstünlük ise sadece grup duygusuyla. Ona göre “Platon’un düşündüğü ya da tavsiye ettiği gibi insanı otorite için uygun hale getiren sağlam bir felsefi eğitim değildir. Tam tersidir eğitim insanı siyasal olarak hadım eder. Eğitim ve yasaya itaatkârlık siyasal olarak güçsüzleştirir; otoriteyi ihsan eden yegâne unsur olan toplumsal bağlılığın altını oyar.” Yöneticinin başarısı için hem içtenlik hem kabile bağlılığı gerekir.
Kabile bağlılığının önemini sömürgeci devletler üzerinden görmek mümkündür.
Yaşadıkları coğrafyada geleneksel devlet için her zaman bir tehdit oluşturan kabileler, kolonyal devletler için genel anlamda herhangi bir sorun oluşturmadılar. Bu da zamanla kolonyal devletler tarafından desteklenen grupların geleneksel kentlileri bir tür öteki konumuna itmesine sebep olmuştur.
Kolonyal bir süreçten çok; yaşanan ağır savaşlar ve el değiştiren iktidar sonrası modern Türkiye Cumhuriyeti’nde de benzer problemlerle karşılaşılmaktadır. İdeolojik bağlılığa sahip Milliyetçilik, Kemalizm ve İslamcılık gücün sahibine göre devletin çeperinde yer alabilmiş ya da kendisiyle mücadele edilmesi gereken bir tür ‘bedevi’ harekete dönüşebilmiştir yani tıpkı göçebe kabilelerin bir aradalığını sağlayan kan bağı ve itaat gibi bu düşünce yapılarında mefkure birliği ve aidiyet onların ‘asabiyesi’ haline gelmiştir. Asabiye ise İbn Haldun sosyolojisinde kabile arasındaki bağlılık duygusunu tanımlayan kavram olarak karşımıza çıkar.
İbn Haldun’a Reddiye
Ernest Gellner’e göre İbn Haldun’un pozitif tanımlayıcı bir yöntemle ele aldığı toplum kuramına aykırı iki örnek ön plana çıkmaktadır: Osmanlılar ve Memlûkler.
Nedir peki bu iki toplumu bedevilik/hadarilik dikotomisinin dışına çıkaran farklılık?
Gellner bu farklılığı şu şekilde açıklar:
“Osmanlı İmparatorluğu, ilk dönem dışında, daha önce mevcut olan bir kabile grubunun bağlılığı temelinde değil tersine bireysel olarak dahil edilen (köle satın alınmasıyla, asker kaydetmek için Müslüman olmayan boyun eğmiş nüfustan çocuk toplayarak) açıkça kabile dışı elite dayanan büyük otoriteye sahip bir siyasal sistemin örneğini sundu. Bu kuşkusuz Memluk rejimleriyle paylaştığı bir ilkeydi. Özetle üstteki siyasal bağlılık, teknik olarak ‘köle’, ideal olarak onları görevlerinden alıkoyacak akraba bağlarından kurtulmuş, kabile yaşamının ortak meşakkatiyle değil, savaş ve yönetim üzerine sistemli talim ve eğitimle biçimlenmiş, yeni bir elitin yapay olarak yaratılmasıyla sağlandı. Bu nedenle siyasal problemin çözümü, her ikisinden unsurlar içermesine karşın, İbn Haldun’dan çok Platon’a yakındı.”
Memlükler’de güçlü olan komutanın yöneticilik konumuna erişebilmesi ve bu konuda kendilerine destek olan herhangi bir aile bağının olmaması; Osmanlı’da ise balkan topraklarında ailelerinden koparılarak getirilen kişilerin organik bağ kurabildiği tek kurumun kendisini köleleştirip sonrasında devlet hizmetine veren yetiştiricilerine olması, arkalarında gerektiğinde devleti tehdit edecek bir kabile ya da benzeri yapının olmaması İbn Haldun teorisine aykırı bir durum içermektedir.
Buna göre: “Platon’daki gibi, teorik olarak, kabile yaşamının uygulamalarıyla değil, zenginlik ayrılmaları ve akraba tarafgirliğinden soyutlanarak, sistemli eğitimle biçimlendiler. Kuramsal açıdan köle olduklarından, başlangıçta ideal olarak ne akrabaları ne de servetleri vardı ancak otorite için İbn Haldun’un değil Platon’un gerekli niteliklerine uygundular. Aslında, kuşkusuz sonuçta ikisinin dediği de oldu ve çöküşleri Platon’un tahmin ettiği, özel çıkarlar ve kazanma aşkının baştan çıkarıcı çizgisini izledi.”
Sonuç olarak Platon ve İbn Haldun farklı siyasi teoriler ortaya atmışlardır. Ancak dikkati çeken unsur güçlü bir kabile bağına sahip olmak ya da bundan yoksun olmak sonucu değiştirmiyor. İbn Haldun’da devletin yıkılmasına sebep olan dış etmenlerken Platon da ise insani çıkar ve hırs kurumların ortadan kalkmasına sebep oluyor.
İbn Haldun’dan Emile Durkheim’a
İbn Haldun ve Emile Durkheim, Ernest Gellner için toplumsal bağlılık kuramcısıdırlar. Bu bağlılık kuramında İbn Haldun’un temel problematiği Gellner’e göre şu şekildedir:
“İnsanları toplumda bir arada tutan nedir? Onları toplumsal bir grupla özdeşleşmeye, onun standartlarını kabul etmeye ve yerine getirmeye, kendi bireysel çıkarlarını ona tabi kılmaya, bir ölçüde onun liderlerinin otoritesini kabul etmeye, onun düşüncelerini göz önüne almaya ve amaçlarını içselleştirmeye yol açan nedir?”
Durkheim’in bağlılık kuramının özünde ise “parçalı toplumlarla örneklenen ve benzerliğe dayanan mekanik dayanışmayı, benzerliğe değil tamamlayıcılığa, karşılıklı dayanışmaya dayanan ve daha karmaşık, parçalı olmayan toplumlar olarak örneklenen ‘organik’ dayanışmadan daha az etkili ve daha basit bir bağlılık biçimi” söz konusudur.
İki düşünürün aynı kurama farklı biçimde yaklaşımları değerlendirildiğinde; Durkheim’da toplumların gelişim sonrasında mekanik dayanışmayı terk edip organik dayanışmaya geçmeleri onları bir arada tutarken Ernest Gellner, İbn Haldun sosyolojisinde bunun bir toplumsal çözülme olarak değerlendirileceğini savunur. Dolayısıyla İbn Haldun kent yaşamını toplumsal bağlılığın düşmanı olarak değerlendirdi çünkü ona göre gerçek bağlılığın temeli akrabalıktır. Fakat onun eklediği bir şey vardır: kent/kentliler siyasete kayda değer bir katkı sunmasalar da ekonomik olarak vazgeçilmezdirler. Yine de ekonomik olarak uzmanlaştıkça ahlaki çöküntüden kurtulamayacaklardır. Unutmamak gerekir ki İbn Haldun’un sosyolojik anlayışını temelini bu dikotomik yaklaşım ortaya koymaktadır. Yani kabile ve kenti birbirinden bağımsız düşünemez.
Gellner, İbn Haldun’un teorisine hayranlığını dile getirirken bunun lokalliğini de vurgulamaktan kaçınmaz çünkü Haldun’un öne sürdüğü bağlılık türü modern toplum için ne gerekli ne de katlanılabilirdir. Tabi Gellner’in Haldun’a yönelttiği eleştiri onun geleneksel toplum üzerinden değerlendirmelerinedir. İslam’ın modernlik ya da endüstriyel toplumla bağdaşmayacağı düşünülürken tasavvufî anlayışın bunun dışında kaldığı görülmekte.
Max Weber, ‘Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu’ adlı eserinde Protestanların dini yorumları sayesinde kapitalizme can verdiğini söyler. Weber’in bu yorumuna yakın bir durumu kentli mutasavvıflarda görmek mümkündür. Gellner bu duruma İsmailî geleneği ve Senegalli müritleri örnek gösterir. Senegalli müritler “bu dünyada yer fıstığı yetiştiren müritler gibi çalıştıklarında cennete gideceklerine ikna edildiler. Bu fideist yaklaşım Protestanlar üzerinde etkili olduğu gibi İslam mistisizminde de etkileri görülmektedir.
Sonuç
Ernest Gellner, tarihte iz bırakan okuryazar uygarlıklardan geriye sadece İslam’ın sanayi öncesi inancını koruyabildiğini savunur. Bu durum İslam’ın 20. yüzyılda bütün dünya dinleri arasında en güçlü siyasi itiraz olarak var olmasını sağlamaktadır.
Tabi burada söz konusu itiraz için devreye “Hangi İslam” sorusu girmektedir. Gellner’in eseri çerçevesinde Hume’dan İbn Haldun’a, Durkheim’dan Max Weber’e farklı toplumsal belirleyicilerin olduğunu görmek mümkündür. Bu belirleyiciler ise dinin işlevini değiştirmekle kalmayıp farklı dini anlayışların ortaya çıkmasına sebep olacak kadar etkilidir. Dolayısıyla “Hangi İslam” sorusuna verilecek net bir cevap yoktur; toplumsal değişkenlere bağlı olan dini yorumlar ya da İslam vardır.
İslam geleneği, tarihte ve günümüzde geleneksel ve muhafazakâr devlet yapılarını desteklediği gibi sosyal radikalizm ile devrimci bir rejim kurmaya da muktedirdir. Günümüz toplumlarında bireysel özgürlükleri kısıtlamaları ve diktatoryal bir sistem kurmaları sebebiyle eleştirilen ve İslami devlet anlayışını sembolize etme iddiası taşıyan İran ve Afganistan gibi ülkelerin yanında bunların aksine ekonomik ve siyasi olarak devrimci niteliğe sahip devlet benzeri Müslüman yapılarının ortaya çıkması da mümkündür.
Karmatîler bu noktada en bilinmesi gereken yapıdır. Tam bir devlet teşkilatı olmamakla birlikte -zira geleneksel devlet anlayışına da karşıt argümanlar sunmuşlardır- yaklaşık iki asır boyunca ekonomik ve siyasi olarak radikal bir değişim talebinde bulunan bir topluluk olduklarını görebiliyoruz. Dolayısıyla bütün bunlar bizlere dinin insanların ihtiyaçları doğrultusunda sosyal, siyasi ve ekonomik olarak yeniden yoruma açık bir yapı olduğunu göstermektedir.