Arka plan göz önüne alındığında, Psikopolitika‘nın kaygıların çoğunu yeniden gündeme getiren; kendini sömüren özne-projeyi, deneyimin parçalanmasını, topluluğun erozyonunu ve direnişin imkansızlığını içeren, özgürlük krizi üzerine bir pasajla açılması şaşırtıcı değildir.
Han, Marx’tan ve ‘özgürlük’ kelimesinin Hint-Avrupa etimolojisinden -arkadaşlar arasında olacak şekilde- yararlanarak, kavramı metalaşmamış insan ilişkilerine demirler. Marx için olduğu gibi onun için de bireysel özgürlük bir yanılsamadır. Ancak Han, örneğin Nietzscheci hınç temasını kullanarak, özgürlük yoluyla köleleştirme ve bunun tersi şeklindeki özellikle kapitalist paradoksun peşine düşmez. Daha önce bahsedilen negatif özgürlük sözde rasyonel, kendi ayakları üzerinde duran failin özgürlüğü, sadece bireysel değildir.
Burjuvazi ile başlayan, endüstriyel girişimciler ve kendi kendini yetiştiren adam miti ile devam eden, yirminci yüzyılın başlarındaki kodamanlar, yirminci yüzyılın sonlarındaki finans mühendisleri ve beyaz yakalılar (orj. yuppiler) ve yirmi birinci yüzyılın netokratları (dijital ağların efendileri) tarafından daha da mükemmelleştirilen, bir kendini meşrulaştırma ve toplumsal alana kendini dahil etme stratejisi olan işaretlerin, malların ve bölgelerin temellük edilmesi ve biriktirilmesinin uzun tarihine yazılmıştır.
Bu vakaların çoğunda, genellikle çevresel sonuçlardan habersiz olarak hızlandırılmış ‘değer’ üretimi, tarihsel ‘başarısızlığı’ ve aşağılanmayı telafi etme arzusuyla yönlendirilmiştir.
Bu bağlamda özgürlük, geçmişteki başarısızlığın bir cezası olarak başarıdan ayrılamaz.
Örneğin, ABD’deki ilk beyaz yerleşimcileri(nden bazılarını), Amerikan yerlilerinden çalarak ve onları köleleştirerek; başka bir deyişle, kaçtıklarına benzer sömürücü ve aşağılayıcı koşullar yaratarak ABD’de ‘başarılı’ olan Avrupa’nın haklarından mahrum bırakılmışları olarak görebiliriz. Boyun eğdirme ve özgürlük sadece birbirini takip eden sıralar değildir. Aynı zamanda belirli özgürlük ve değerleme biçimlerinde de bir araya gelirler.
Duygusal Kapitalizm
Han’ın kitap boyunca eleştirdiği bir olgu da duygusal kapitalizmdir. Duygusal kapitalizmin yükselişi dijital dönüşle (yazılımın donanıma üstünlüğü) ve terapi kültürünün yayılmasıyla eşzamanlı olsa da kısmen, duygusal ve duygulanımsal emeğin değer kazanması için on yıllardır verilen feminist mücadelenin bir dalgalanma etkisidir.
Özgürlük ve boyun eğdirme birbirine zıt kutuplar değildir; tıpkı gece ve gündüz gibi karşılıklı olarak birbirlerini yapılandıran bir ilişki içerisindedirler. ‘Gece’ diye bir şeye yer açmak için ‘gündüz’ diye bir şey ortadan kaldırılmaz. Gündüz her zaman zaten gece olma sürecindedir, tıpkı gecenin her zaman zaten gündüz olma sürecinde olduğu gibi. Boyunduruk altına alma ve özgürlüğün yapılanma dinamiğine böyle döngüsel bir mantık uygulamak imkânsız olsa da özgürlük açısından boyun eğdirmeyi ve boyun eğdirme açısından özgürlüğü anlamak, özne-projenin kendi kendini sömürdüğü ve yaygın şiddet markasının ‘pozitifliğin şiddeti’ olduğu halihazırdaki artan otomasyon çağında çok önemlidir.
Han’ın Klein’a ve onun şok ve felaket kapitalizmi açıklamasına karşı ikna edici bir şekilde savunduğu gibi, şok tedavisinin yol açtığı ‘nöronal alışkanlıkların örüntüsünün bozulması’nın açık şiddetinden çok daha tehlikeli olan, katılımın zorbalığı ve ‘beğenme’nin şiddetidir. Saldırmak, cezalandırmak ya da (görünürde) incitmek yerine dahil etmeyi ve baştan çıkarmayı amaçlayan bir şiddet…
Dijital Kamp; Günah Çıkarma Ritüeli
Bu nedenle Han’ın Agamben’den sonra ‘dijital kamp’ olarak adlandırılabilecek şeye tekrar tekrar vurgu yapması daha münasip olamazdı (gerçi açık olmak gerekirse, Han’ın kullandığı ifade bu değildir). ‘Mobil günah çıkarma’ olarak adlandırdığı akıllı telefonların, ‘beğen’ tıklamalarının ve sosyal medyadaki katılımcı gözetimin; tespih, ‘âmin’ ve kilisenin fiziksel mekânı (kiliseye gidenlerin ‘tepeden bakan’ tavrıyla) gibi dini aksesuarlarla, yine sembolik ifadeler/jestler ve mimarilerle esrarengiz bir benzerlik taşıdığını doğru bir şekilde tespit ediyor. Sonuçta religare, zamanın, mekânın, (sembolik) nesnelerin, insan jestlerinin ve sözlerinin belirli bir düzenlemesi yoluyla etkinliğini (yani davranışı değiştirmesini) sağlayan ritüel yoluyla bağlamak anlamına gelir.
Han ayrıca oyunlaştırma ve playbor’u (playbor, özellikle dijital oyun endüstrisinde, oyun ve emeğin melez bir biçimidir) bu özel boyun eğdirme biçimiyle iç görülü bir şekilde ilişkilendirmektedir. Oyun özgürlüğünü kurallar, hedefler ve sıkı geri bildirim döngüleriyle birleştiren oyun ilkeleriyle boş zaman ve/veya iş faaliyetlerini üst üste bindiren oyunlaştırma ve playbor, katılımı ortaya çıkarır. Başka hiçbir faaliyette olmadığı kadar enerji sağlar ve yönlendirir. Herhangi bir Foucaultcu disiplinden çok daha etkilidirler.
Ayrıca, büyük verinin siyasi kampanyalarda mikro hedefleme için kullanılacağını ve adayın hedef kitlenin halihazırda var olan görüş ve zevklerine göre tasvir edileceğini öngörür.
Yine de dini ve akıllı telefon ritüellerini, oyun ve çalışmayı birbirini dışlayan değil, birbirini oluşturan unsurlar olarak okumaktan elde edilebilecek iç görüler, Han’ın aşırı hümanist yaklaşımı ve seçilen felsefi çizgiye aşırı güveni tarafından geçersiz kılınıyor.
Örneğin Han, Foucault’nun, “Bentham’ın Panoptikon’u”nu şeffaflığı zorlayan bir mimari hüküm olarak kuramsallaştırmasını kullanıyor. Ancak Božović’in 1995 tarihli Panoptikon Yazıları’nda gösterdiği gibi, Panoptikon saklı olanı yüzeye çıkararak dışsallaştırmaz. Tam tersine, Panoptikon şeffaflığı kurgu ve opaklığın, kimin kimi, nasıl, ne zaman, neden, kiminle ya da kim olmadan izlediğine dair sayısız olasılığın bir yan ürünü olarak yaratır. Bentham’ın Panoptikon’unun ‘zalim, ustalıklı bir kafes’ olduğunu iddia eden Foucault’nun aksine Božović, Bentham’ı izleyerek ‘Panoptikon’u inşa etmenin bir hapishane ama aynı zamanda içinde bir tanrı [gizemli bir güç] olan hapishane meydana getirdiğini’ gösterir (2010: 6-7).
Han’ın neoliberal durumu kuramsallaştırması, kendi kendine boyun eğdirme ve kendi kendini sömürmeyi makine köleleştirmesi ve büyük verinin öngörücü çalışmasıyla birleştirerek bir ‘kafes’ de yaratmaktadır. Büyük veri analitiği, öngörücü ve kuralcı işleyişiyle, algoritmaya önyargı ve önyargının gömülü olduğu sorusunu kesinlikle akla getirirken, Acxiom gibi şirketler tarafından ‘çöp’ (65) olarak sınıflandırıldıkları için toplumun savunmasız üyelerinin iş bulmasını veya banka kredisi almasını imkânsız kılan istihdamla ilgili, tıbbi, tüketime dair ve mali kayıtların birbirine bağlanmasından bahsetmiyorum bile. Bu nedenle Han’ın algoritmik mantık okuması fazla hümanisttir.
Asıl mesele şudur: Algoritmalar ve veri toplama programları gerçekten birilerini araştırıyor mu? Ya da içerik, içsellik ve insan ruhuyla tamamen ilgisiz olan verilere daha orta düzeyde bir bakış, teknolojik olarak dağıtılmış bir öznelliğe yaklaşmanın daha iyi bir yolu olabilir mi? Sosyal ve siyasi eylemin (bireysel ya da kolektif) ufku, özerk kararlar alabilen algoritmaların ortaya çıkmasından bu yana büyük ölçüde değişmiştir. Bununla birlikte, Benjamin ve Adorno gibi kuramcıların deneyim ve güç ilişkileri gibi son derece hümanist kaygıları bile teknik medyanın analizinden büyük ölçüde yararlanmıştır: Nesneler olarak değil ama şeylerin, olayların ve insanların mekânsal ve zamansal hiyerarşilerini, katılım ve düşünme biçimlerini, çoğalma, duygulanım ve üstbiliş olanaklarını düzenleyen algısal ortamlar olarak -örnek vermek gerekirse Benjamin ve Adorno’nun film, gazete ve radyo analizleri. Haggerty ve Ericson’ın insanları ‘enformasyon akışlarına’ (2006: 4) ayıran algoritmaların bir araya getirme ve parçalara ayırma işini teorileştirmesi burada daha uygun olabilir; ya da Grusin’in özneler, nesneler veya varlıklar arasında durmayan (2015: 129) ancak ‘öznelerin nesnelerin ve varlıkların ortaya çıkma koşullarını yaratan süreç, eylem veya olay’ (2015: 141) olan ‘radikal aracılık’ kavramı düşünülebilir.
Han’ın haklı olarak savunduğu gibi, ‘özgür irade’ olarak adlandırmaya alıştığımız şeye bir tehdit oluşturan büyük verinin geleceği öngörmesi de dahil olmak üzere, dijital kampın zorlayıcı işleyişi, kesinlikle psikolojik olmayan faktörlere dayanmaktadır: Hız, tempo, uyaran-tepki, etki-tepki akışları, araçlar ve ağ. Dijital kamp zamanın, mekânın ve etkileşimin düzenlenmesi ile ilgilidir. Bunun bireylerle ya da onların niyetleriyle hiçbir ilgisi yoktur. Bu nedenle ‘özgürlük’ üzerine yapılacak herhangi bir tartışma daha kesin bir çerçeveleme gerektirir. T.H. Green’den miras kalan ve pozitif özgürlük olarak adlandırılan kavram, herhangi bir durumda önceden var olan koşulları, kuralları ve aktörleri ön plana çıkarır. Bu çerçevede, insanlar ne “doğal olarak özgür” ne de istediklerini yapmalarına izin verilecek kadar rasyonel olarak kabul edilir (Dimova-Cookson, 2003: 516). Bunun yerine özgürlük, oyun alanının mevcut konfigürasyonuyla sınırlandırılır. Bir satranç oyununun ileri aşamasında olduğu gibi, olası hamleler sınırlıdır.
Mevcut bağlamda, “The Yes Men” ve “etoy” gibi kültür işçilerinin gösterdiği gibi simülakrı kendisine karşı başarıyla kullanan kültür bozma ve (h)aktivizm gibi dijital gerilla taktikleri ya da Brunton ve Nissenbaum’un TrackMeNot (veri izleme programlarını çığ gibi gereksiz veriyle boğarak kullanıcının kendi verilerini gizleyen) tarayıcısı gibi veri gizleme hareketi ve icatları tek olası hamleler olabilir. Han’ın da belirttiği gibi, içinde bulunduğumuz çağ kurumların ve bireylerin ‘içinin boşaldığı’ bir çağdır (9). Bu aynı zamanda temsil krizinin de çağıdır. Herkes gibi siyasetçiler de şeffaflık ve zorunlu sempatiklik tiranlığına maruz kalmaktadır. Onlar da metalaştırılmıştır. Bu durumda tek çıkış yolu, teknik becerinin yanı sıra ısrarlı bir uyanıklıktır. Açıkçası, kişinin iradesi dışında bir bilgisayar uzmanı olmak zorunda kalmasının zaten kişinin özgürlüğüne yönelik bir ihlal olduğu iddia edilebilir. Bu doğru olsa da mevcut durumun tek olası eylem-eleştirisi gibi görünmektedir.
Han’ın Psikopolitika’sı, giderek çoğalan baskı biçimleri ve alanlarına dair çok ihtiyaç duyulan bir açıklama sunuyor. Bununla birlikte, kitabın ‘ruh’, ‘psişe’, ilk ya da potansiyel özgürlük gibi modası geçmiş bütüncül kavramlara dayanması, içkin eleştiri yolunda çok az şey yapıyor. Hegel’in negatif diyalektiğinden derinlemesine etkilenen Han’ın angajmanı aşkın kalmaya devam ediyor, ancak bu hiçbir şekilde kitabın ötekiliğin, farklılığın, özgünlüğün, zamanın, uykunun, potansiyel olarak geleceğin ve özgür iradenin kaybını ifade etmek gibi birçok önemli görevi yerine getirmediğini söylemek anlamına gelmezken kitap, aynı zamanda, feci bir duruma karşı neşeli bir tutumun ahlaki bir zorunluluk olarak görüldüğü aşırı olumluluk çağında, derin ama bozulmamış net olumsuz eleştirinin önemini yeniden ortaya koyuyor.
*Hemhâl için çeviren: Ozan Polat
∞ Bağlantılı Yazı ↓
KAYNAKÇA
- Agamben, G. (1998) Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. D. Heller-Roazen, trans., Stanford: Stanford University Press.
- Bard, A. and Söderqvist, J. (2002) Netocracy: The New Power Elite and Life after Capitalism. Harlow: Pearson Education Ltd.
- Berlin, I. (2002) Freedom and Its Betrayal. Princeton: Princeton University Press.
- Božović M. (ed.), (2010) The Panopticon Writings by Jeremy Bentham. London: Verso.
- Brunton, F. and Nissenbaum, H. (2015) Obfuscation: A User’s Guide for Privacy and Protest. Cambridge MA: MIT Press.
- Deleuze, G. (1995) ‘Postscript on Control Societies,’ Negotiations 1972-1990, M. Joughin, trans., New York: Columbia University Press.
- Dimova-Cookson, M. (2003) ‘A New Scheme of Positive and Negative Freedom: Reconstructing T.H. Green on Freedom’, Political Theory, 31 (4): 508-532.
- Dostoyevsky, F. (2002) The Idiot, L. Volokhonsky, trans., New York: Everyman’s Library.
- Eggers, D. (2013) The Circle. London: Penguin Books.
- Grusin, R. (2015) ‘Radical Mediation’, Critical Inquiry, Vol.42, No.1: 124-148.
- Haggerty, K.D. and Ericson, R.V. (2006) The New Politics of Surveillance and Visibility. Toronto: University of Toronto Press.
- Han, B-C. (2015) The Burnout Society, E. Butler, trans., Stanford: Stanford University Press.
- Han, B-C. (2017a) In the Swarm: Digital Prospects, E. Butler, trans., Cambridge MA: MIT Press.
- Han, B-C. (2017b) The Agony of Eros, E. Butler, trans., Cambridge MA: MIT Press.
- Han, B-C. (2017c) The Scent of Time A Philosophical Essay on the Art of Lingering, D. Steuer, trans., Cambridge: Polity.
- Stiegler, B. (2010) For a New Critique of Political Economy. D. Ross, trans., Cambridge: Polity.